Perlu diketahui bahwa Renaisance abad pertengahan di Eropa memberikan dampak yang besar terhadap arus pemikiran manusia sesudahnya. Pasca peristiwa tersebut,weltanschauung (pandangan dunia) masyarakat Barat ketika itu berubah terbalik seratus delapan puluh derajat. Perubahan itu ditandai dengan kemenangan “akal” atas dominasi “gereja” yang secara otomatis mengubah weltanschauung mereka dari Teosentris menjadi Antroposentris. Ditambah dengan penemuan mesin uap oleh James Watt dan pendirian pabrik-pabrik secara massif membuat perubahan tersebut menjadi signifikan menuju abad baru yang disebut modernitas.
Modernisasi yang sedang berjalan di Eropa, secara tidak
langsung memberikan dampak hingga ke dunia Arab. Diawali dengan invasi Napoleon
pada tahun 1798 ke Mesir, membuat masyarakat Mesir “sadar” akan kemajuan yang
dialami Eropa dan ketertinggalan mereka. Walaupun banyak yang menganggap
kemajuan modernisasi Eropa merupakan ancaman terhadap agama, tetapi hal
tersebut tetap membuat beberapa kalangan “resah “ dan bangkit untuk
mengejarnya.
Upaya mengejar ketertinggalan masyarakat Arab terbentur
oleh tradisi dan budaya mereka, yang dalam hal ini didominasi oleh Islam.
Sebagai masyarakat yang pernah meraih golden age pada masa
pemerintahan Islam, mereka sulit untuk melupakan tradisi dan budaya tersebut
apalagi meninggalkannya. Sehingga upaya tadi melahirkan beberapa aliran dan
corak pemikiran yang menawarkan solusi.
Setidaknya terdapat tiga kelompok, menurut Bollouta,
yang mencoba memberikan wacana pemikiran mengenai tradisi dan budaya vis
a vis modernitas:[1]
Pertama, kelompok
yang menawarkan wacana transformatif. Kelompok ini adalah mereka yang
menginginkan dunia Arab lepas sama sekali dari tradisi masa lalunya, karena
tradisi masa lalu tidak lagi memadai bagi kehidupan kontemporer. Tokoh-tokoh
dari kelompok ini adalah kalangan Kristen yang berhaluan Marxis seperti Adonis,
Salamah Musa, Zaki Najib Mahmud, dan sebagainya.
Kedua, kelompok
yang menawarkan wacana reformatif. Adalah mereka yang menginginkan bersikap
akomodatif, dengan mereformasi tradisi yang selama ini digelutinya. Wakil dari
kelompok ini adalah Arkoun, Hassan Hanafi, al-Jabiri, dan sebagainya.
Ketiga, kelompok
yang disebut idealis-totalistik. Mereka menginginkan agar dunia Arab kembali
kepada Islam murni, khususnya aliran salaf dengan slogan kembali kepada
al-Quran dan hadis. Wakil dari kelompok ini seperti Muhammad Ghazali, Sayyid
Quthb, Muhammad Quthb, dan sebagainya.
Siapa Abed al-Jabiri
Kelompok kedua, menurut Lutfi Assyaukanie, yang
berafiliasi kepada tipologi reformistik adalah para intelektual yang cenderung
memakai metode pendekatan dekonstruktif. Para pemikir dekonstruksionis Arab
kebanyakan datang dari daerah Maghribi (Maroko, al-Jazair, Tunis dan Libia).
Tampaknya unsur bahasa Perancis warisan kolonialisme yang tersisa di
negeri-negeri tersebut menyebabkan kalangan akademisnya lebih menyerap literatur
berbahasa Perancis, ketimbang bahasa-bahasa Eropa lainnya. Keterikatan
intelektual para pemikir Arab Maghribi dengan Perancis bukan hanya sebatas
bahasanya, mereka juga terpengaruh oleh gerakan-gerakan pemikiran dan filsafat
Perancis kontemporer, khususnya gerakan (post) strukturalisme.
Bahkan, lanjut Lutfi, bahwa hampir seluruh pemikir Muslim Maghribi yang concernterhadap
keislaman dan kearaban adalah penganut paham strukturalisme; itu karena problem
yang mereka hadapi kebetulan sama, yaitu masalah bacaan atas tradisi, baik yang
berbentuk teks maupun realitas. Dan menurut mereka, metode yang paling
modern dan paling ampuh untuk membaca tradisi (turats) adalah dekonstruksi.[2]
Muhammad al-Jabiri lahir di Figuig, sebelah selatan
Maroko pada tahun 1936. dan pendidikannnya dimulai dari tingkat ibtidaiyah di
madrasah Burrah Wataniyyah, yang merupakan sekolah agama swasta yang didirikan
oleh oposisi kemerdekaan. Setelah itu ia melanjutkan pendidikannya di sekolah
menenggah dari tahun 1951-1953 di Casablanca dan memperoleh Diploma Arabic high
School setelah Maroko merdeka. Sejak awal al-Jabiri telah tekun mempelajari
filsafat. Pendidikan filsafatnya di mulai tahun 1958 di univeristas Damaskus
Syiria. Al-Jabiri tidak bertahan lama di universitas ini. Setahun kemudian
dia berpindah ke universitas Rabat yang baru didirikan. Kemudian dia
menyelesaikan program Masternya pada tahun 1967 dengan tesisFalsafah
al-Tarikh Inda Ibn Khaldun, di bawah bimbingan N. Aziz Lahbabi (
w.1992), dan gurunya juga seorang pemikir Arab Maghribi yang banyak terpengaruh
oleh Bergson dan Sarter.[3]
Jabiri muda merupakan seorang aktvis politik
berideologi sosialis. Dia bergabung dengan partai Union Nationale des
Forces Populaires (UNFP), yang kemudian berubah menjadi Union
Sosialiste des Forces Populaires (UNSFP). Pada tahun 1975 dia menjadi
anggota biro politik USFP.[4]
Di samping aktif dalam politik, Jabiri juga banyak
bergerak di bidang pendidikan. Dari tahun 1964 dia telah mengajar filsafat di
Sekolah Menengah, dan secara aktif terlibat dalam program pendidikan nasional.
Pada tahun 1966 dia bersama dengan Mustafa al-Qomari dan Ahmed Sattati
menerbitkan dua buku teks, pertama tentang pemikiran Islam dan kedua mengenai
filsafat, untuk mahasiswa S1.[5]
Karya-karyanya
Al-Jabiri telah menghasilkan berpuluh karya tulis, baik
yang berupa artikel koran, majalah atau berbentuk buku. Topik yang selalu dicovernya
juga bervariasi dari isu sosial dan politik hingga filsafat dan teologi. Karir
intelektualnya seperti dimulai dengan penerbitan buku Nahwu wa
al-Turast-nya, disusul dua tahun kemudian dengan al-Khitab
al-’Arabi al-Mua’sir Dirasah Naqdiyyah Tahliyyah, kedua buku tersebut
seperti sengaja dipersiapkan sedemikian rupa sebagai pengantar kepada grand
proyek inteletualnya ‘Naqd al-’Aql al-’Arabi (kritik akal
Arab).[6]
Buku ini bertujuan sebagai upaya untuk membongkar
formasi awal pemikiran Arab-Islam dan mempelajari langkah apa saja yang dapat
diambil dari pemikiran Islam klasik tersebut. Untuk karya ini telah menerbitkan Takwim
al-’Aql al-’Arabi, Bunya al-’Aql-’Arabi, al-A’ql al-Siyasi-’Arabi, al-’Aq
al-Akhalqi al Arabiyyah, Dirasah Taahliliyah Naqdiyyah li Nuzum al-Qiyam fi
al-Thaqafah al-Arabiyyah. Karya terpentingnya yang termasuk al-Turath
wa al Hadatshah, Ishkaliyyah al Fikr al-’Arabi al-Mua’asir, Tahafual al-thafut
intisaran li ruh al-Ilmiyyah wa ta’sisan li akhlaqiyat al-Hiwar, Qadaya al-Fikr
al ‘Mu’asir Al’awlamah, Sira’ al-Hadarat, al-Wahdah ila al-Ahklaq, al-Tasamuh,
al-Dimaqratiyyah. Tahun 1996, al-Mashru al-Nahdawi al-’Arabi
Muraja’ah naqdiyayh, al-Din wa al Dawlah wa Thabiq al-Shari’ah, Mas’alah
al-Hawwiyah, al-Muthaqqafun fi al-Hadarah al-’Atabiyyah Mihnab ibn Hambal wa
Nukkhah Ibn Rusyd, al-Tahmiyyah al-Basyaraiyyah di al-Watan al-‘Arabi.[7]
Pemikiran
al-Jabiri
Agar lebih memudahkan fokus kepada pemikiran al-Jabiri,tulisan ini akan mengeksplorasi pemikiran al-Jabiri melalui karya trilogi magnum
opus-nya (Takwin al-‘Aql al-‘Arabi, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, dan al-‘Aql
al-Siyasi al-‘Arabi), yang tergabung dalam Naqd al-‘Aql al-‘Arabi. Ditambah
beberapa tulisan maupun artikel yang mendukung.
Adapun latar belakang yang membuat Jabiri menulis
triloginya adalah berangkat dari keresahannya menghadapi fakta yang
mengenaskan. Ketika membaca diskursus Arab kontemporer dalam masa seratus tahun
yang lampau, mereka (baca: Arab) tidak mampu memberikan kontentum
yang jelas dan definitif, walaupun untuk sementara, terhadap proyek kebangkitan
yang mereka gembar-gemborkan. Kesadaran mereka terhadap urgensi kebangkitan
tidak berdasarkan realitas dan orientasi perkembangannya, melainkan berdasarkan sense
of difference (baca: jurang pemisah) antara Arab kontemporer yang
terbelakang dan kemajuan Barat modern. Akibatnya, tegas Jabiri, sampai saat ini
diskursus kebangkitan Arab tidak berhasil mencapai kemajuan dalam merumuskan “blue
print (cetak biru) kebangkitan peradaban” baik dalam tataran utopia
proporsional, maupun dalam perencanaan ilmiah.[8]
Turats dan
Modernitas
Jabiri memulai dengan mendifinisikan turats (tradisi).
Tradisi dalam pengertiannya yang sekarang tidak dikenal di masa Arab klasik.
Kata “tradisi” diambil dari bahasa Arab “turats”, tetapi di
dalam al-Quran tidak dikenal turast dalam pengertian tradisi
kecuali dalam arti peninggalan orang yang telah meninggal. Karenanya yang
dimaksudturats (tradisi) menurut Jabiri adalah sesuatu
yang lahir pada masa lalu, baik masa lalu kita atau orang lain, masa lalu itu
jauh atau dekat dan ada dalam konteks ruang dan waktu. Tradisi adalah produk
periode tertentu yang berasal dari masa lalu dan dipisahkan dari masa sekarang
oleh jarak waktu tertentu.[9]
Kemudian Jabiri mencoba menjembatani antara realitas
tadisi Arab dengan modernitas yang dialami Barat. Walaupun Jabiri mengakui
bahwa modernitas Eropa mampu menjadi representasi kebudayaan “universal”,
tetapi modernitas Eropa tidak mampu menganalisis realitas kebudayaan Arab yang
terbentuk jauh di luar dirinya. Menurutnya, konsep modernitas–pertama dan
paling utama–adalah dalam rangka mengembangkan sebuah metode dan visi modern
tentang tradisi. Karena modernitas adalah upaya melampaui pemahaman tradisi, yang
terjebak dalam tradisi ini, untuk mendapatkan sebuah pemahaman modern, dan
pandangan baru tentang tradisi.[10]
Karena itu, gagasan modernitas bukan untuk menolak
tradisi, atau memutus masa lalu, melainkan untuk meng-up grade sikap
serta pendirian dengan mengandaikan pola hubungan kita dengan tradisi dalam
tingkat kebudayaan “modern”. Dan karena itu, konsep modernitas adalah
dalam rangka mengembangkan sebuah metode dan visi modern tentang tradisi.[11] Modernitas adalah sebuah keharusan
bagi seorang intelektual–selain diri sendiri–supaya dia mampu menjelaskan
segenap fenomena kebudayaan serta tempat di mana modernitas muncul. Sehingga
modernitas yang demikian ini, menjadi sebuah pesan dan dorongan perubahan dalam
rangka menghidupkan kembali pelbagai mentalitas, norma pemikiran beserta
seluruh apresiasinya[12]
Akal
Arab dan Titik Awalnya
Akal Arab dalam triloginya, yaitu kumpulan prinsip dan
kaidah yang diberikan oleh peradaban Arab kepada para pengikutnya sebagai
landasan memperoleh pengetahuan, atau aturan epistemologis, yakni sebagai
kumpulan konsep dan prosedur yang menjadi struktur bawah sadar dari pengetahuan
dalam fase sejarah tertentu. Jabiri melihat bahwa kumpulan konsep dan prosedur
pemikiran yang mengatur dengan ketat pola pandang orang Arab dan pola
interaksinya dengan sesuatu itu memang ada. Berarti, orang Arab adalah individu
anak manusia yang akalnya terbuka, tumbuh dan berkembang dalam dalam peradaban
Arab, hingga (peradaban Arab itu) memformat referensi pemikirannya yang utama,
kalu bukan satu-satunya.[13]
Dalam hal ini Jabiri membagi akal menjadi dua. Pertama adalah ‘Aql
al-Mukawwin. Akal dalam pengertian ini disebut dengan nalar (akal) murni,
sesuatu yang membedakan manusia dengan hewan. Semua manusia mempunyai akal
tersebut. Sedangkan yang kedua adalah ‘Aql al-Mukawwan.
Akal dalam pengertian kedua ini disebut nalar (akal) budaya, yaitu suatu nalar
manusia yang dibentuk oleh budaya masyarakat tertentu di mana orang tersebut
hidup.[14] Yang
kedua inilah yang Jabiri maksud sebagai “Akal Arab”.
Setelah itu Jabiri mengulas mengenai titik awal Akal
Arab bermula. Sebagaimana diketahui, ada tiga titik pijak yang biasa digunakan
sebagai permulaan penulisan sejarah Arab, yaitu masa Jahiliyah, masa Islam, dan
masa kebangkitan.
Jabiri sendiri mengambil jalan berbeda, dengan
memulainya dari “masa kodifikasi” (‘Asr al-tadwin). Tanpa menafikan
keberadaan masa Jahiliyah dan produk-produknya, begitu juga pengaruh masa Islam
awal dalam peradaban Arab. Dengan pendapat bahwa sruktur akal Arab telah
dibakukan pada disistematisasikan pada masa kodifikasi tersebut, sehingga
konsekuensinya, dunia berpikir yang dominan pada masa itu mempunyai kontribusi
terbesar dalam menentukan orientasi pemikiran yang berkembang kemudian, di satu
pihak, dan mempengaruhi persepsi kita terhadap khazanah pemikiran yang
berkembang pada masa sebelumnya, di pihak lain.[15]
Epistemologi; Burhani,
Bayani, dan ‘Irfani
Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab
kontemporer sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Jabiri memetakan
perbedaan prosedural antara pemikiran yang bermuatan ideologis dengan
epistemologis filsafat Arab. Menurutnya, muatan epistemologis filsafat
Arab-Islam, yakni ilmu dan metafisika memiliki dunia intelektual berbeda dengan
muatan ideologisnya, karena pada muatan yang kedua (muatan ideologis) terkait
dengan konflik sosio-politik ketika ia dibangun. Kedua
istilah itu (epistemologis-ideologis) [16] sering
dipakai Jabiri dalam studinya tentang Akal Arab. Seorang tokoh bisa saja
menggunakan pisau pemikiran yang sesuai untuk memecahkan problematika yang
dihadapinya.
Jabiri mencatat adanya sebuah problematika struktural
mendasar pemikiran dalam struktur Akal Arab, yaitu kecenderungan untuk selalu
memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namuzhaj salafi). Kecenderungan inilah yang menyebabkan wacana agama
terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme (ashalah). Padahal
menurutnya, dalam membangun model pemikiran tertentu, pemikiran Arab tidak
bertolak dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca
ulang. Menurut menurut Jabiri, tradisi (turats) dilihat bukan sebagai
sisa-sisa atau warisan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari
penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri
atas doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan
harapan-harapan. Tradisi bukan dimaknai sebagai
penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas
menjadi sesuatu yang debatable.[17]
Untuk menjawab tantangan modernitas, Jabiri menyerukan
untuk membangun epistemologi nalar Arab yang tangguh. Sistem yang menurut skema
Jabiri hingga saat ini masih beroperasi, yaitu: Pertama, sistem
epistemologi indikasi serta eksplikasi[18](‘ulum
al-bayan) merupakan sistem epistemologi yang paling awal muncul dalam
pemikiran Arab. Ia menjadi dominan dalam bidang keilmuan pokok (indiginus),
seperti filologi, yurisprudensi, ilmu hukum (fikih) serta ‘ulum
al-Quran , teologi dialektis (kalam) dan teori sastra
nonfilosofis. Sistem ini muncul sebagai kombinasi dari pelbagai aturan dan prosedur
untuk menafsirkan sebuah wacana (interpreting of discourse).[19] Sistem
ini didasarkan pada metode epistemologis yang menggunakan pemikiran analogis,
dan memproduksi pengetahuan secara epistemologis pula dengan menyandarkan apa
yang tidak diketahui dengan yang telah diketahui, apa yang belum tampak dengan
apa yang sudah tampak. Kedua, disiplin gnotisisme (‘ulum
al-’irfan) yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam” sebagai metode
epistemologinya, dengan memasukkan sufisme, pemikiran Syi’i, penafsiran
esoterik terhadap Al-Qur’an, dan orientasi filsafat illuminasi. Ketiga,
disiplin-disiplin bukti “enferensial” (’ulum al-burhan) yang didasarkan
atas pada metode epistemologi melalui observasi empiris dan inferensiasi
intelektual.Jika disingkat, metode bayani adalah
rasional, metode ‘irfani adalah intuitif, dan metode burhani adalah
empirik, dalam epistemologi umumnya.[20]
Jabiri tidak melihat ketiga sistem epistemologis
ini–pada bentuknya yang ideal–hadir dalam setiap figur pemikir. Masing-masing
sistem selalu hadir dalam bentuk yang lebih-kurang telah mengalami kontaminasi.[21] Sistem
epistemologi tersebut berasimilasi antara satu sistem dengan sistem yang lain,
yang kemudian mencapai stagnasi dan menjadi kekuatan tunggal yang dominan pada
masa al-Ghazali pada abad ke-5 H. Relasi aktif yang berlangsung antara
pasangan-pasangan tersebut dapat disebut dengan “processed structure” (al-bunyah
al-muhassalah) . Dalam hal ini terdapat tiga bentuk konstituen “processed
structure” yang mempengaruhi sruktur Akal Arab sejak masa
kodifikafikasi pada abad ke-2 H yaitu, kekuatan kosakata, kekuatan asal
derivasi, dan kekuatan metafora (al-tajwiz). Ketiga kekuatan tersebut
bekerjasama untuk mempertahankan status quo selama sepuluh
abad lebih. Sebuah kerjasama yang membuahkan Akal Arab yang tidak realistis.
Artinya tidak memperhatikan hukum sebab-akibat dan tidak berangkat dari
realitas faktual.[22]
Sungguh pun demikian, Jabiri tidak menganggap semua
sistem tersebut usang. Menurutnya, terdapat jalan untuk memajukan Akal Arab
untuk mengejar ketertinggalannya dengan Barat melalui apa yang disebut olehnya
“Proyek Peradaban Andalusia”. Singkatnya, Jabiri mengajak untuk melakukan
rasionalisme kritis untuk menjawab tantangan modernitas seperti yang telah
dilakukan oleh peradaban Andalusia yang dimotori oleh Ibn Rusyd dkk.
Akal
Politik Arab
Jabiri melihat aktivitas politik Arab mempunyai
motif-motif (al-muhaddidat) dan pengejawantahan (al-tajalliyat).
Adapun motif-motif tersebut, Jabiri melihat tiga motif yang dominan dalam
praktik politik Arab. Motif ideologis (al-‘aqidah), motif ikatan in-group sedarah
(al-qabilah) dan motif materi (al-ghanimah).
Motif pertama tidak diartikan sebagai
akidah agama dalam pengertian yang lazim, melainkan “fenomena politis” yang
terdapat dalam dakwah Nabi Muhammad saw. dan peranannya dalam memberikan
inspirasi terhadap imajinasi sosial-politik kelompok muslim pertama, di satu
pihak, dan reaksi balik yang disampaikan oleh lawan-lawannya, yaitu kaum kafir
Quraisy, di pihak lain. Sedangkan dengan motif keduaadalah peranan
ikatan in-group di antara klan-klan Arab satu sama lain, baik
yang bersifat positif maupun negatif, dalam praktik politik Arab di masa awal.
Dan yangketiga, motif al-ghanimah berarti pengaruh
kepentingan ekonomi dalam pemihakan politik dan ideologis dalam sejarah Islam.
Di sini Jabiri meriwayatkan bahwa penolakan yang dilakukan oleh kaum kafir
Quraisy terhadap ajaran Nabi Muhammad saw, bukan hanya disebabkan oleh ajaran
tauhid yang melarang penyembahan terhadap berhalaan sich. Akan tetapi,
disebabkan juga bahwa berhala-berhala tersebut merupakan sumber penghasilan
mereka dan sekaligus sebagai penunjang ekonomi masyarakat ketika itu.[23]
Untuk itu, Jabiri menganalisa praktik politik yang
saling berkelidan tersebut pada masa Islam awal. Di sini pun Jabiri membagi
fase perkembangan Islam awal menjadi tiga fase; pertama, fase
dakwah Muhammad, yang diwakili dengan masa di mana Nabi memimpin jamaahnya pada
periode Makkah dan menjalankan tugas sebagai kepala negara pada periode
Madinah. Kedua pada fase negara Islam yang established, yang
diwakili pada masa Abu Bakar dan Umar bin Khatab. Dan ketiga fase
ledakan kekacauan (nation under riots), yang diwakili pada masa
timbulnya kerajaan politik (al-mulk al-siyasi) yang membangkitkan
kembali kejahiliyahan dari kuburnya, kali ini dalam bentuk despotisme dan
diktatorisme kerajaan monarki.[24]
Timbulnya kerajaan politik ini (al-mulk al-siyasi)
ini merupakan salah satu bentuk pengejawantahan (al-tajalliyat) dari
Akal Politik Arab, di samping timbulnya mitos keimaman yang dimunculkan oleh
kaum Syiah. Selain itu, timbul pula Ideologi kesultanan dan–apa yang disebut
oleh Jabiri sebagai–fiqh siyasah yang dimunculkan oleh dinasti
Abbasiyah. Ideologi kesultanan diadopsi oleh Ibn al-Muqaffa’ dari tradisi
kekaisaran Persia, sedangkan fikih politik merupakan kompilasi hukum “agama”
yang mempunyai tendensi kuat untuk mensyahkan kekuasaan junta militer (ashab
al-syaukah). Tak perlu ditegaskan lagi, lanjut Jabiri, bahwa ideologi
kesultanan inilah yang sampai sekarang mendominasi praktik politik Arab.
Membuat rakyat yang seharusnya memegang supremasi kekuasaan, dikungkung oleh khurafat dan
menyerah kepada takdir.[25]
Untuk hal tersebut Jabiri menawarkan konsep sebagai
jalan keluar bagi Akal Politik Arab, dengan bertolak pada fase dakwah Muhammad
yang menurutnya sebagai prototipe ideal:[26]
1) Mengubah masyarakat
klan menjadi masyarakat madani yang multipartai, mempunyai
asosiasi-asosiasi profesi, organisasi-organisasi independen dan lembaga
konstitusi.
2) Mengubah ekonomi al-ghanimah yang
bersifat konsumerisme dengan sistem ekonomi produksi. Serta membangun kerjasama
dengan ekonomi antarnegara Arab untuk memperkuat independensi.
3) Mengubah sistem
ideologi (al-aqidah) yang yang fanatis dan tertutup dengan pemikiran
inklusif yang bebas dalam mencari kebenaran. Serta membebaskan diri dari akal
sektarian dan dogmatis, digantikan dengan akal yang berijtihad dan kritis.
Sekilas pemikiran Jabiri mengenai Akal Pilitik Arab
“hampir” menyerupai sekularisme. Tetapi dalam hal ini bukan berarti Jabiri
mendukung sekularisme, menurutnya, sekularisme tidak cocok dengan umat Islam,
karena sekularisme didasarka pada pemisahan gereja dan agama. Pemisahan
demikian ini memang diperlukan pada suatu masa di lingkungan Kristen. Karena
tidak ada gereja dalam Islam, tidak ada kebutuhan akan suatu pemisahan semacam
ini. Umat Islam menghendaki agar Islam dijaga dan diterapkan sebagai
acuan etis dan Syari’ah, hukum yang diilhami oleh ketentuan Ilahi, sebagai
dasar dan prinsip bagi kehidupan sosial dan politik, di dalam lingkup
pengetahuan masa lalu yang diperbaharui.[27]
Kritik
Terhadap al-Jabiri
Ketika sebuah pemikiran dilontarkan ke ruang publik,
maka sangat wajar apabila terjadi pro dan kontra. Demikian pula dengan
pemikiran Jabiri mengenai Kritik Nalar Arab-nya. Di antaranya adalah mengenai
integritas dan kejujurannya sebagai seorang intelektual. Jabiri, dalam
pandangan mereka, sering tidak jujur ketika membuat kutipan dari
tulisan-tulisan pemikir terdahulu. Dia cendrung bersikap selektif, memilah dan
memilih apa yang hanya sesuai dengan tujuannya, dan tentu saja ideologinya.
Jabiri, dalam berbagai tulisannya, menuduh dunia Arab Timur yang
direpresentasikan oleh Ibn Sina, al-Ghazali, dan Syiah dengan espitemologi bayani dan ‘irfani-nya
sebagai sumber keruntuhan tradisi intelektual Islam. Dia selanjutnya
mengagungkan dan mengidolakan tokoh-tokoh dunia Maghribi seperti Ibn Rusyd, Ibn
Tufayl, Ibn Bajah, Ibn Khaldun, yang berpijak pada epistemologi burhani.[28]
Selain itu kritikan lebih tajam dilakukan oleh
Tarabisi, penulis buku Naqd Naqd al-‘Aql al-‘Arabi, yang hampir
seluruh isinya mempreteli dan “menelanjangi” orisinalitas Jabiri. Di bagian
pertama saja Tarabisi dengan terang-terangan mengatakan bahwa Jabiri bukanlah
orang pertama yang mengasaskan proyek Kritik Akal Arab ini. Tarabisi
kemudian merujuk tulisan Zaki Najib Mahmud yang berjudul al-‘Aql
al-‘Arabi Yatadahwar di majalah Ruz al-Yusuf tahun
1977. Setelah melakukan kajian yang mendalam dengan memakan waktu hampir
delapan tahun, Tarabisi sampai kepada kesimpulan bahwa ide Jabiri tidak
orisinil dan bahkan secara implisit Tarabisi menyebut Jabiri telah melakukan
plagiat, karena tidak menyebutkan sumber rujukan ide-idenya, meskipun
secara jelas ide itu berasal dari orang lain. Jabiri, kata Tarabisi, sering
memplintir tulisan orang lain–secara sadar atau tidak–sesuai dengan
keinginannya.
Kemudian kesalahan fatal lain yang banyak disinyalir
olah para pengkritisinya adalah sikap selektif Jabiri dalam membuat kutipan. Ia
cenderung memlilih perkataan dan pendapat orang lain yang hanya sesuai dengan
tujuan dan ideologinya demi untuk mempertahankan pandangannya, meskipun dalam
pendapat tersebut tidak sesuai dengan konteks yang diinginkan. Sebagai contoh,
menurut Tizini dalam sebuah seminar yang dihadirinya di Tunis pada tahun 1982,
Jabiri pernah mengungkapkan bahwa pikiran al-fikr dan akal
Arab adalah bayani. Untuk memperkuat argumennya dia telah
menyebutkan al-jahidz dalam kitab al-bayan wa
al-tahyin sebagai contoh, kata Tizini dalam hal ini Jabiri telah
melaksanakan dua kesalahan. Pertama generelasi yang dilakukan atas pemikiran
Arab dengan hanya mengambil satu contoh yaitu al-jahid, kedua
sample yang digunakannya yaitu al-jahidz, tidak dapat mewakili
keseluruhan bangunan akal Arab.
Contoh lain adalah yang diungkapkan oleh Nur
al-din al-daghir dalam usahanya untuk membuktikan dan
mempertahankan rasionalitas mazhab Arab Maghribi, di mana ia menjadi bagian
dari padanya, dan selanjutnya membuktikan keterpengaruhan Syiah dengan
pemikiran asing, ia hanya merujuk kepada empat buku teks Syiah saja. Sementara
untuk membuktikan hal yang sama dari kelompok Sunni dan hanya memilih buku yang
punya kecenderungan salafi Ashariyyah seperti Maqalat Islamiyyin-nya
Imam al-Ashari, al-Farq Bayn firaq-nya Abdul Qahar, Mihaya
al Aqdam-nya Shahrastani, al-Masail fi al Khilaf bayn al Basriyyin
wa al Baqdadiyin-nya Ibn Rusyd Naysaburi dan al-Fatawa-nya
Ibn Taimiyyah.
Bagaimanapun juga pemikiran Jabiri–terlepas dari pro
dan kontra terhadap pemikirannya tersebut–yang tertuang dalam Kritik Nalar
Arab-nya merupakan pemikiran yang patut diapresiasi. Pemetaan yang dilakukannya
terhadap epistemologis dan ideologi yang berkembang di dunia Arab memberikan
warna baru dan ciri khasnya tersendiri. Dengan bermodalkan philosophical approaches yang
menjadi backgroundpendidikannya, Jabiri menawarkan solusi untuk
memecahkan stagnasi yang terjadi di dunia Arab sepuluh Abad lebih.
Walaupun demikian, sebagai seorang pembaca, kita
seharusnya mengambil jarak dan tidak bersikap taken for granted terhadap
pemikiran Jabiri. Sikap tersebut dibutuhkan agar penilaian yang terjadi
terhadap sebuah pemikiran diharapkan objektif dan tidak memihak.
catatan ;
[1] Aksin Wijaya, Menggugat
Otensitas Wahyu Tuhan; Kritik Atas Nalar Tafsir Gender(Yogyakarta: Safiria
Insania Press, 2004), h. 114-115.
[2] Lutfi Assyaukanie, “Tipologi Dan
Wacana Pemikiran Arab Kontemporer,” artikel diakses pada tanggal 22 September
2007 darihttp://media.isnet.org/islam/Paramadina/Jurnal/Arab2.html
[3] Zulkarnain, “Pemikiran
Kontemporer Muhammad Abid Al-Jabiri Tentang Turats Dan Hubungan Arab Dan
Barat,” artikel diakses tanggal 22 September 2007 dari http://www.litagama.org/Jurnal/Edisi6/aljabiri.htm
[4] Nirwan Syafrin, “Kritik Terhadap
Kritik Akal Islam Al-Jabiri,” Islamiya, Thn I No. 2 (Juni-Agustus
2004): h. 44.
[5] Nirwan Syafrin, “Kritik Terhadap
Kritik Akal Islam Al-Jabiri,” h. 44.
[6] Zulkarnain, “Pemikiran
Kontemporer Muhammad Abid Al-Jabiri.”
[7] Zulkarnain, “Pemikiran
Kontemporer Muhammad Abid Al-Jabiri.”
[8] Muhammad Aunul Abied Syah dan
Sulaiman Mappiase, “Kritik Akal Arab: Pendekatan Epistemologis Terhadap Trilogi
Kritik Al-Jabiri,” dalam Muhammad Aunul Abied Syah, dkk, ed., Mosaik
Pemikiran Islam Timur Engah (Bandung: Mizan, 2001), h. 304.
[9] Aksin Wijaya, Menggugat
Otensitas Wahyu Tuhan, h. 109.
[10] Mohammed ‘Abed al-Jabiri, Kritik
Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, Alih bahasa: Moch. Nur Ichwan
(Yogyakarta: Islamika, 2003) h. 3.
[11] Al-Jabiri, Kritik
Kontemporer Atas Filsafat Arab-Islam, h. 2.
[12] Zuhairi Misrawi, “Muhammad Abied
Al-Jabiri: Pentingnya Aktualisasi Tradisi Sebagai Bentuk Kodifikasi Baru,”
artikel diakses tanggal 22 September 2007 dari http://www.islamemansipatoris.com/cetak-artikel.php?id=148
[13] Muhammad Aunul Abied Syah dan
Sulaiman Mappiase, “Kritik Akal Arab,” h. 306-307.
[16] Istilah
epistemologi merupakan kumpulan kaidah berfikir yang siap digunakan dalam
berbagai kondisi kemasyarakatan. Sedangkan, istilah ideologi adalah kondisi
sosial dan politik yang mempengaruhi arah pemikiran setiap tokoh pada masa dan
tempat dia berada. Lihat Happy Susanto, “Geliat Baru Pemikiran Islam
Kontemporer,” artikel diakses tanggal 22 September 2007 darihttp://www.geocities.com/jurnal_iiitindonesia/pemikiran_islam_kontemporer.htm
[18] Indikasi (Lat)
adalah tentang petunjuk atau tanda-tanda. Eksplikasi (Lat) adalah tentang
penjelasan, keterangan, tafsiran. Lihat J.S. Badudu, Kamus Kata-Kata
Serapan Asing Dalam Bahasa Indonesia (Jakarta: Kompas Media Nusantara,
2003), h. 81, 151.
[19] Walid Harmaneh,
“Kata Pengantar,” dalam Mohammed ‘Abed al-Jabiri, Kritik Kontemporer
Atas Filsafat Arab-Islam, Alih bahasa: Moch. Nur Ichwan
(Yogyakarta: Islamika, 2003), h. xxvii.
[25] Menurut Syekh
Abdul Halim Mahmud politisasi mengenai menyerah kepada takdir telah ada sejak
zaman dinasti Muawiyah.
اللَّهُمَّ لاَ مَانِعَ لِمَا أَعْطَيْتَ وَلاَ مُعْطِيَ
لِمَا مَنَعْتَ وَلاَ رَادَّ لِمَا قَضَيْتَ وَلاَ يََنْفَعَ ذَاالْجَدِّ مِنْكَ
الْجَدُّ
Doa Nabi saw, tersebut disebarkan oleh Muawiyah bin Abi
Sufyan dan dipolitisasi untuk tujuan pemantapan kekuasaan serta membenarkan
kebijakannya dan bahwa manusia harus menerima tanpa harus berupaya. Dari
sinilah menjadi marak persoalan takdir yang melahirkan aneka aliran. Lihat M.
Quraish Shihab, Logika Agama; Batas-batas Akal Dan Kedudukan Wahyu
Dalam Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2005), h. 96.
[27] Abdou
Filali-Ansari, “Dapatkah Rasionalitas Modern Membentuk Religiusitas Baru
?;Muhammad Abid Al-Jabiri dan Paradoks Islam-Modernitas,” dalam John Cooper,
dkk, ed., Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan Hingga Nasr Hamid Abu
Zayd(Jakarta: Erlangga, 2002), h. 170.
[28] Adian Husaini dan
Nirwan Syafrin, “Hermeneutika Pemikir Kontemporer: Kasus Nasr Hamid Abu Zaid
Dan Mohammad Abid al-Jabiri,” artikel diakses tanggal 22 September 2007 dari http://pondokshabran.org/index.php?option=com_content&task=view&id=32&Itemid=1
Tidak ada komentar:
Posting Komentar